現(xiàn)在讓我們再回過頭來討論宋應星的二氣五行之，首先是他的水火觀。如前所述，他對水火給予特殊地位，讓其享有氣的稱號，并置于元氣與形之間，起著亦氣亦形的作用。這是因為他從工農(nóng)業(yè)各生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)看到“假媒水火”的重要意義，而一些自然現(xiàn)象也與水火有關(guān)。

    他關(guān)于水火的觀點可歸納為下列五點1水火各有潤下炎上、行徐與行急及陰性與陽性兩種矛盾的屬性，是元氣發(fā)展后一分為二的產(chǎn)物。當二者相遇并相互作用時，又最終返還并統(tǒng)一于元氣，構(gòu)成氣之體。2水火二氣均平分布于天地間、附載于萬物內(nèi)，相互吸引又相互依存。3在生產(chǎn)過程中借人力使水火與土金木交互作用，便可造成各種產(chǎn)物。水火既促進過程實現(xiàn)，又參與過程之中，是過程中的積極因素。4水火之間的克制關(guān)系是相對的，不是絕對的?？酥颇芊駥崿F(xiàn)，取決于二者相對的量，而且存在一種當量關(guān)系。二者之間不是仇敵，而是朋友。5水火在五氣中較為基，同時含于土金木三氣中，又通過后者進入無生物及生物的基物質(zhì)構(gòu)成成分之中。

    以上這五點中有的內(nèi)容已見前述，此外須補述其余未提到的內(nèi)容。在談到水火相互依存時，宋應星以燃燒現(xiàn)象為例，他寫道“塵埃空曠之間，二氣之所充也。火燃于外，空中自有水意會焉?；鹂斩疽啾M。”水火二

    這是火在露天下燒木柴，要與空氣中的水氣水素配合，燃燒才會充分。如果在密閉狀態(tài)下燃木，則火不能與水素會合，便燃燒不充分，火質(zhì)仍歸木骨，成為木炭?！叭粞ㄍ灵]火于內(nèi)，火無從出空會合水意，則火質(zhì)仍歸母骨，而其形為炭，此火之變體也?！蓖纤螒且央[約認識到燃燒時需賴空中的某種氣助燃，燃燒才能完全。他將此稱為“水氣”，現(xiàn)在看來應屬水中所含的氧氣。他又，地面的水要靠與空中的火質(zhì)會合，才能保持自身存在。

    如將二者隔開，水的狀態(tài)便不能保持，而形成冰?！八从诳罩校蚱搅饔谡用?，空中自有火意會焉。若地面沉陰颼刮，隔火氣尋丈之上，則水態(tài)不能自活，而其形為冰，此水窮災也?！彼鸲傊疤繝t中，四達之水氣就焉，而炭燼矣。射日燃于河濱，而冰形乃釋矣”同上。

    宋應星解釋焚木出煙的現(xiàn)象時寫道“焚木之有煙也，水火爭出之氣也。若風日功深，水氣還虛氣至于凈盡，則斯木獨藏火質(zhì)，而烈光之內(nèi)，微煙悉化矣?！彼鹑€問道，既然“火待水而還虛”，火的燃燒有賴于風，于水何干回答是“功非由風，［而］由風所軋之氣也”。“其氣受逼軋而向往一方也，火疾而水徐，水凝而火散。疾者、散者先往，凝者、徐者后從”水火四。當熔爐借強力鼓風，涓滴水質(zhì)送入薪炭，與火質(zhì)會合，將其勾引，使之奮飛而出。一鼓一吹，勿懈勿斷，“而熯天之勢成矣”同上。我們不一定都贊同他的具體論述，但他力圖從自然界自身解釋自然現(xiàn)象，這個精神是可取的。他有時也用“火神”、“水神”術(shù)語，只能理解為“火質(zhì)”、“水質(zhì)”，因為他的確不是指神靈。我們注意到有的外文譯將火神譯為the  eent  of  fire  是較準確的，但如果理解為the  sirit  of  fire“火精”，便與應星義相違了。

    古典五行認為木生火、金生水，而金又克木，所以水火之間則是水勝火的相克關(guān)系。墨子經(jīng)下已對此提出異議“五行毋常勝，在宜?！?br/>
    就是水并非總是勝火，而在力量是否相宜，水量少便撲不滅烈火。對此，宋應星發(fā)表了水非勝火，從標題中已點出了他對這一問題的看法。他認為水火間與其是“相勝”關(guān)系，還不如是“相參”即相互配合的關(guān)系。

    此倒頗有新意。他認為這種相參表現(xiàn)在兩個方面1水火相互吸引，被隔開之后二者“相憶相思”。相遇則發(fā)生急劇變化，共同復返于氣，求得統(tǒng)一。2二者相互作用，有當量關(guān)系。關(guān)于第一種關(guān)系，他寫道“氣傳而為形，形分水火，供民日用。水與火不能相見也，借乎人力然后見。當其不見也，二者相憶，實如妃之恩夫、母之望子。一見而真樂融焉，至愛抱焉、飲焉、敷焉。頃刻之間復還于氣，氣還于虛，以俟再傳轉(zhuǎn)而已矣?！彼鹨魂P(guān)于第二種關(guān)系，他寫道“是故杯水與束薪之火，輕重相若；車薪之火與巨甕之水，銖兩相同。傾水以滅火，束薪之火亡，則杯水已為烏有。車薪之火息，則巨甕豈復有余波哉”水火二這是當水火相互作用時，二者必須“輕重相若”、“銖兩相同”。只有杯水與束薪之火、巨甕之水與車薪之火，才符合相互作用所必須的數(shù)量關(guān)系。若以杯水對車薪之火，則水力不足。于是宋應星認為“五行之內(nèi)，生克之論生，水［必］勝火，見形察膚者然之?！彼鹨?br/>
    關(guān)于水火相參關(guān)系，張載也有“水火相待而不相害”的思想正蒙參兩，但宋應星對之作了定量論述。他舉例告訴我們“水上而火下，金土間之，鼎釜是也。釜上之水枯竭十升，則釜下之火減費一豆?；鹕隙?，熨斗是也。斗上之火費折一兩，則其下衣襦之水干燥十錢。水左而火右，罌缶是也。罌內(nèi)之水消三分，則爐中之火減一寸；爐中之火不盡喪，則罌內(nèi)之水不全消。此三者，兩神水火二質(zhì)相會，兩形不相親，然而均平分寸，合還虛無。與傾水以滅火者同，則形、神一致也。”這是水火相參呈現(xiàn)于日用，要想使其相互配合發(fā)揮更好效用，也必須使二者數(shù)量得宜，而同時還有數(shù)量上的變化規(guī)律。以火蒸煮釜內(nèi)之水，水量增減多少，所耗費的火量亦相應增減多少。宋應星已隱約認識到水火間的熱能傳遞有定量規(guī)律可遵。

    現(xiàn)在我們已求得這個規(guī)律的準確形式。如將5000  克水從20c煮沸，則需熱量按式計算為40  萬卡或400  千卡。式中c  為比熱水的比熱為1  卡克度，  為水量。如以無煙煤為燃燒，則其熱值為8000千卡公斤。換算后我們便知道將10  斤水從20c煮沸，需無煙煤50  克。宋應星給出的數(shù)值不一定準確，但他的定量精神十分可貴，他的論斷相當新穎。

    他對水火相參關(guān)系作了定量討論后引出結(jié)論“是故由太虛元氣而二氣名，由二氣而水火形。水火參而民用繁，水火合而太虛現(xiàn)。水與火非［相］勝也，德友而已矣?！彼鹨凰P(guān)于水火非相勝而相參相友的思想，后來由王夫之進而發(fā)揮成水火之間相互轉(zhuǎn)化的論題。

    宋應星在論述了他的形氣水火及二氣五行之后，還進一步將其用于萬物的發(fā)展變化過程中，提出了“土石五金生化之理”及“草木與飛潛動植生化之理”，即無機自然界與生命自然界發(fā)展變化的規(guī)律。他在形氣五談到土石生化之理時寫道“土以載物，使其與物同化，沙與石由土而生，有生亦有化，化仍舊土，以俟劫盡。深山之中無石而有石，石而大石。土為母，石為子，子身分量由虧母而生。當其供人居室、城池、道路之用，石工斫削，萬斛委余，盡棄于地，經(jīng)百年而復返于土。”這是沙石均由土而生，從土中采出多少沙石，則土虧損多少。石采出供人使用后，又有一些遺棄于地，經(jīng)久又復返于上，虧損的部分又得到補償。由土承載和由土所生者，有生必有化，而“由土而生者，化仍歸土，以積推而得之也。”至于五金生化之理，其規(guī)律是“其生稀者，其化疏；其生廣者，其化數(shù)”，而且“皆化為土，以俟劫盡”。作者認為凡從土中生得稀少的貴金屬，其化歸于土的過程較疏；而廣生的賤金屬化歸于土的過程較頻密。但不管是貴金屬還是賤金屬，在整個生化過程中總量是守恒的。

    形氣五就此寫道“土為母，金為子，于身分量由母而生?！本褪墙饘佼a(chǎn)生于土，從土中煉出多少金屬，則土中原有金屬便虧損多少。接下敘述冶煉出的金屬經(jīng)使用與耗損，又逐步返還于土。土中原來所減少的金屬又得到補償。以鐵為例，“凡鐵之化土也，初入生熟爐時，鐵華鐵落已喪三分之一。自是錘鍛有損焉，冶鑄有損焉，磨礪有損焉，攻木與石有損焉，閑住不用而衣銹更損焉，所損者皆化為土，以俟劫盡。故終歲鐵冶所出億萬，而人間之鐵未嘗增也?！苯又赋鲎匀唤缰懈鹘饘俚南鄬μN藏量，我們換算后得出的比例如下。假定鐵的蘊藏量是二萬，鉛與錫為二千，銅為一千，銀為十，而金則為一。可見鐵的蘊藏量最大，為金的二萬倍，因而鐵的產(chǎn)量也最大。按照“其生廣者，其化數(shù)”的規(guī)律，冶煉出的鐵轉(zhuǎn)化歸土的過程比較頻密。在生熟煉鐵爐冶煉時已喪失三分之一，后來鑄造、鍛造又損失一些，制成鐵器后攻木攻石及閑著不用生鐵銹又損失一些，“所損者皆化為土”。

    所以盡管每年冶鐵很多，由于不斷歸土，故“人間之鐵，未嘗增也”。同樣，每年冶鐵使土蘊鐵量虧失，但因鐵不斷化為土，故土中之鐵未嘗減也。在宋應星看來，自然界中的鐵雖經(jīng)歷各種變化，但在生化前后總的量是守恒，“未嘗增”亦“未嘗減”。因而在這里出現(xiàn)了物質(zhì)守恒思想的閃光。

    宋應星在仔細分析了鐵的生化之理后指出“銅、錫經(jīng)火而損，其義亦猶是已?！卞a的蘊藏量二千倍于金，銅則千倍于金，也屬于“其生廣者”的金屬，則其生化之理亦應與鐵類似，也是服從守恒原理?！叭舴虬足y、黃金，則火力不能鎖損者，只可以生與耗求而化土還虛，以俟劫盡。凡銀為世用，從剪斧口中損者，積累絲忽，合成丘山。賤役淘厘錙者只救三分之一。”關(guān)于“淘厘錙”，天工開物附錄五金章銀條云“其賤役掃刷泥塵，入水漂淘而煎者，名曰淘厘錙。一日功勞，輕者所獲三分，重者倍之。其銀俱日用剪、斧口中委余，或鞋底粘帶，布于衢市；或院宇掃屑，棄于河沿。其中必有［銀］焉，非淺浮土面能生此物也?！边@就是，既使是作為貴金屬的銀，在冶煉及成器后也逐步有耗損而歸于土。與鐵的情況一樣，只不過“其化疏”，不如鐵那樣頻密而已?！敖鹬畵p也，以粘物之箔而刮削化灰而取者，亦救三分之一，其二則俟淘沙、開礦者之補足。此其大端也。夫不詳土石五金，而生化之理未備也?！彼螒窃诟F究試驗土石五金生化之理后，得出的重要結(jié)論就是自然界的物質(zhì)生化前后，存在著在量上守恒的規(guī)律。

    宋應星還在形氣篇論述了草木與飛潛動植的生化之理，指出草木生于土又復歸于土，經(jīng)年再潛化為氣。“初由氣化形，人見之?！薄皻鈴牡叵麓唑v一?！狈N子到樹木成材，人得見之。樹木枯枝、落葉于地上腐爛成泥，或人砍伐木材制成宮室器物與供飲食燒飯，或木得火而燃積為灰燼，這些人亦均可見。但木歸土再化力氣，“此人所不見也”形氣一。人與禽獸、蟲魚，歸根到底都賴草木而生，其生化之理也與草木生化之理同，不外是“形化氣、氣化形”而已?！安菽局酄a與血肉、毛骨之委遺”均復返于土，再化為氣，“非其還返于虛無也”形氣一。而生物歸土化氣，是靠“地脈蒸氣”經(jīng)極長時間才能實現(xiàn)形氣三。天地間只有火的“化物之功，有一星而敵地氣之萬鈞，一刻而敵百年者”同上。宋應星關(guān)于生命自然界生化之理告訴我們，正如同土石、五金無機化自然界一樣，二者共同遵循著同樣的自然規(guī)律。他描繪了萬物由元氣逐步生成，又逐步返還于元氣的自然界生化的圖景，總的思想精華是在生化過程中物質(zhì)在量上是守恒的、具體形體有生有滅，但物質(zhì)是不生不滅。

    形氣三又了一個關(guān)于生命自然界生化過程中化速與化遲的局部規(guī)律。這就是“化，視其生也。化之速者，其生必速；生之遲者，其化亦遲也?！弊髡吲e例，瓠瓜整個生長期充其量是180  天，而杉樹、檜樹有長至百年者，則瓠瓜入土后，必較杉、檜入土后化得更快。人也如此，如將成年人與孩尸體同葬，則“殤骨必先化”。這個論述我們今天不一定會同意。

    所要注意的是，作者力圖對自然現(xiàn)象作出規(guī)律性概括。同時，他還在這條規(guī)律上附加一個外在條件化之遲速不同，亦“由地脈蒸氣盛衰不同之故”。

    這樣，也許使他的論述更為周全一些。為了回答問難者，有時他還另用“熔化之化”來解釋例外情況。從宋應星關(guān)于萬物生化理論中，我們看到他除了對五行中水火給予特別的注意外，也還很看重土的作用。如果水火是五行中最基的原，那么其次便是土。土生金石、草木，再逐步衍繁成動物，而后者均復歸于土，通過土化為氣。土的功用也是很大的，因此作者行文中用了“土為母”的法。

    在宋應星運用“形氣論”、“二氣五行”解釋自然界萬物生化之理時，特別需要強調(diào)的，是他論證了無機自然界與有機自然界在物質(zhì)來源上的統(tǒng)一性、二者的自然過渡和服從同樣自然規(guī)律的哲學觀點，同時他還描述了自然界萬物不斷生生化化的一幅運動的圖景。他的不少觀點和論述比起前輩來，都有新意和獨創(chuàng)性，蘊藏著比較豐富的樸素唯物主義和辯證法思想。他的自然觀與別的哲學家不同的是，他較少用社會現(xiàn)象作為論據(jù)，而主要依賴他所觀察和調(diào)查的自然現(xiàn)象和工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)以及所掌握的科技知識。中國唯物主義思想史中，所缺少的正是像宋應星這樣的哲學家。不過我們也不要忘記，他的有些論述還不像專門哲學家那樣嚴密并上升到應有的理論高度。舉個例子，他在闡述五金生化之理時，已涌出了物質(zhì)守恒思想，而且能地具有定量概念。這個偉大思想發(fā)現(xiàn)對他來幾乎已垂手可得，但他沒能抓住契機一鼓作氣地發(fā)揮并引申下去，把物質(zhì)守恒原理作為整個自然界普遍生化之理確定下來。盡管如此，他在物質(zhì)守恒思想發(fā)展史中仍做出自己的貢獻。

    社會上某種偉大思想的成熟，總要經(jīng)過長期的蘊釀，要經(jīng)過幾代人的思想傳遞。物質(zhì)守恒思想由王充、張載做了初步的哲學闡述，但未深入發(fā)揮，可以是思想的閃光。這種思想經(jīng)宋應星給以定量描述，再一次閃現(xiàn)，并提醒了人們的注意。

    直到宋應星論氣出版半個世紀后，王夫之又發(fā)揮了物質(zhì)守恒觀念，使人們感受到這種思想的力量。他接過宋應星的論題，趁為北宋的張載正蒙作注之機作出了下列精采論述“車薪之火一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸。若盒蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其氤氳氣不可象者乎未嘗有辛勤歲月之積，一旦化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅?！鄙鷾缯哚屖戏鸺抑?，王夫之利用燃燒、金屬鍛燒及蒸發(fā)等物理化學現(xiàn)象對物質(zhì)守恒思想做了較周密的哲學闡述。

    這種思想在西方古代的盧克萊修creti，前前55的哲學著作中也時有閃現(xiàn)，但畢竟閃現(xiàn)得稀疏。只有在18  世紀經(jīng)過歐洲化學家的實驗論證才最終以質(zhì)量守恒定律的科學形式確定下來。

    宋應星的唯物主義哲學思想還反映在他所寫的談天之中。他在序中一開始便指出“謂天不可至乎太史、星官、造歷者業(yè)已至矣?？芍羷t可談矣?！边@是雖然天體距地球遙遠，但天文現(xiàn)象還是可以認識的，天文學家、歷法學家都做到這一點，因而其他人也可以就大體現(xiàn)象發(fā)表議論。但宋應星在這方面的議論，主要是針對宋代理學家朱熹11301200的“天人感應”，他認識到他的談天“既犯泄漏天心之戒，又罹背違儒之譏，然亦不遑恤也并不害怕。所愿此簡流傳后世，敢求知己于目下哉”。宋應星歷來對天文學就感興趣，除談天外，還寫有觀象二卷，原準備與天工開物同時刊出，后決定臨梓刪去。賴有談天傳世，始得知宋氏的一些思想觀點。宋應星在序中談到朱熹的著作通鑒綱目時寫道“綱目記六朝，有兩日相承東行，與兩月見西方，日夜出高三丈。此或民聽之濫，南北兩朝秉筆者苦無主見耳。若果有之，則俟穎悟神明，他年再有造就而窮之?！崩鐣x書天文志曾載“憨帝建興二年314正月辛未庚時，日隕于地，又有三日相承出于西而東行”。宋應星對所謂同時出現(xiàn)“兩日”、“兩月”或“三日”之，持懷疑態(tài)度，認為是史官濫人視聽之謬論，而朱熹卻信以為真。

    天文學在中國有悠久的發(fā)展史，古人很重視天象觀測，據(jù)以制訂歷法。而歷政是王權(quán)象征，歷朝政府均設專門機構(gòu)掌握天體觀測、歷法制訂，所以中國在天文歷法方面擁有大量珍貴科學遺產(chǎn)。

    日月五星等天體的運行及其所發(fā)生的各種異?，F(xiàn)象，不但是古代天文學家的研究對象，也常常是哲學家談論的課題。從這個意義上，凡哲學家沒有不談天者。至遲從戰(zhàn)國前46前222以來，圍繞天人關(guān)系問題便出現(xiàn)了唯物主義與唯心主義兩種自然觀的對立。以荀子前330前22為代表的哲學家，認為各種天體的運行及其所發(fā)生的異常現(xiàn)象，都服從不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律，人應當認識并適應這些自然規(guī)律，進而將其應用于征服自然的實踐之中。荀子天論篇寫道“大天而思之，孰與物畜而制之從天而頌之，孰與制天命而用之望時而待之，孰與應時而使之”在天人關(guān)系方面，荀子主張“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”荀子天論。就是天體的運行有其自身規(guī)律，不因人世間統(tǒng)治者的善惡而改變；只有適應自然規(guī)律、對事物妥善處理，才能得到善果；如果違反自然規(guī)律、胡亂妄為，便要遭致禍患。他還進而指出“星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也［對］曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕、風雨之不時、怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是［等］雖并世起，無傷也。上暗而政險，則是［等］雖無一至者，無益也?！币蚨髯犹岢隽恕疤烊讼喾帧钡乃枷搿笆軙r與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。是故明于天人之分，則可謂至人矣。”同上這是在天人關(guān)系方面的唯物主義自然觀最典型的表述。

    反之，與“天人相分”對立的自然觀是“天人感應”，根據(jù)這種學，似乎“天道”與“人事”、自然現(xiàn)象與人事事物相互影響與感應。這種思想有更早的淵源，春秋前0前4時成書的詩經(jīng)雅十月之交就對這種思想有所流露“十月之交，朔日辛卯；日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀日月告兇，不用其行；四國無政，不用其良。彼月而食，則維其常；此日而食，于何不藏”這是指周幽王前81前1  在位昏暴，國政失綱，用奸臣害忠良，內(nèi)寵劈妾，使周室統(tǒng)治面臨危機，因而日有食之，上天借以警告即有災禍降臨，是國政極其丑陋的象征。

    中外史學家據(jù)歷法推得此次日食發(fā)生于周幽王十年夏歷十月辛卯朔日，合公元前1  年  月6  日。在這同一年內(nèi)，申侯聯(lián)合犬戎攻破鎬京，殺幽王、執(zhí)其寵妾褒姒，西周滅亡。這種天象與人事間的偶然巧合，成了“天人感應”的理論依據(jù)。即所謂“天垂象，見現(xiàn)吉兇”，欲人君戒慎行，增修德政。

    “天人感應”也反映在春秋一書中。這部經(jīng)書據(jù)春秋未魯國太史左丘明曾為之作傳注釋，即春秋左氏傳或左傳。但學者考定此傳實成于戰(zhàn)國人之手，當公元前35351  年之間。春秋卷十一昭公七年條載“夏四月甲辰，朔，日有食之。秋八月戊辰，衛(wèi)侯惡卒，九月公至自楚，冬十有一月癸未季孫宿卒”。這次四月日食推算成公歷，當公元前535  年3  月18  日。左傳對此解釋“晉侯晉平公問于士文伯曰誰將當日食對曰魯、衛(wèi)惡之受此兇惡，衛(wèi)大、魯衛(wèi)國災禍較大，魯國較。公曰何故對曰去衛(wèi)地，如魯?shù)?，于是有災，魯實受之。其大咎，其衛(wèi)君乎，魯將上卿。公曰詩所謂彼日而食，于何不藏者何也對曰不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災，故政不可不慎也?！边@就是，作者認為這次日食是針對衛(wèi)國與魯國的，人君不善其政，則天降日食之災以謫之。衛(wèi)國受害較大，而魯國較，因而在同年八月衛(wèi)君襄公惡卒，而冬十一月魯國公卿季孫卒。這都是事件發(fā)生以后所作的附會解釋。

    古時的天人感應，至戰(zhàn)國以后開始理論化。據(jù)史記卷4盂子荀卿列傳稱，齊國的鄒衍約前305前240將早期五行學配以五德，“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜”。以五行相克之理解釋夏商周朝更替，某一朝代對應于某一行之某一德，再按相克之理明未來的朝代當屬水德。呂氏春秋應同篇引述鄒衍的思想稱“凡帝王之將興也，天必先見現(xiàn)祥乎下民。”

    于是樸素的陰陽五行現(xiàn)在又披上神秘的色彩，再配合天體運行的變化，構(gòu)成天人感應的理論基礎(chǔ)。這種思想到西漢的董仲舒前1前104那里集了大成。他把自然現(xiàn)象看做是上天的有意安排，而自然變異是天意的表現(xiàn)。

    在董仲舒看來，有意志的天不但支配自然界，還主宰社會人事，天人溝通、天人感應。天子代天治民，其行為好壞由天降祥瑞以獎勵、或降災害以譴告。

    漢書卷56董仲舒?zhèn)饕湎蛭涞凵咸烊巳咧Z稱“觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也，自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之?！焙髞恚偈娴奶烊烁袘谄浯呵锓甭侗厝是抑绕蝎@得進一步發(fā)展，成為漢代占統(tǒng)治地位的一種社會思潮，影響于后世甚巨。因而歷代君主特別注重天象觀測，天文歷算受到特別的關(guān)注。春秋繁露既以研究春秋經(jīng)的面目出現(xiàn)，而春秋載春秋時代432  年史事中有36  次日食記錄，于是成為此后諸儒者發(fā)揮天人感應的最好的場合，也是唯物主義者批判天人感應的目標集中處之一。宋代理學家陸九淵113113在注春秋左氏傳宣公九年前58“秋七月甲子，日有食之，既”時，寫道“春秋日食三十六，而食之既者三。日之食與食之深淺，皆歷家所能知。是蓋有數(shù)，疑若不為變也。然天人之際，實相感通，雖有其數(shù)，亦有其道。日者陽也，陽為君、為父。茍有食之，斯為變矣。食至于既，變又大矣?！蹦纤蔚暮鷮幾⒋呵镫[公三年前20“春王二月己已，日有食之”時也“春秋不書祥瑞，而災異則書。君子見物之有失常者，必怕懼修省，而不敢忽?！睋?jù)左傳稱，日食明天子有舉止不當者，必“用牲于社”、“伐鼓于朝”以服神事。

    宋代理學家朱熹11301200在詩經(jīng)集傳卷五注釋詩經(jīng)雅十月之交“日有食之”時，也發(fā)揮了董仲舒的天人感應“然王者修德行政，用賢去奸，能使陽盛，足以勝陰。陰衰，不能侵陽，則日月之行雖或當食，而月常避日，故其遲速高下，必有參差，而不正相合，不正相對者，所以當食而不食也。各國無政，不用善，使臣子背君父、妄婦乘其夫，人凌君子、夷狄侵中國，則陰盛陽微，當食必食。雖日行有常度，而實為非常之變矣。蘇氏曰日食，天變之大者也?！苯酉掠质聻檎栔?，“純陽而食，陽弱之甚也，陰壯之甚也。此日不宜虧，而今亦虧，是亂亡之兆也”?！胺踩赵轮?，皆有常度矣。然其所以然者，則以四國無政，不用善人故也。如此，則日月之食皆非常矣?！币陨暇褪侵祆鋵υ娊?jīng)中所載周幽王十一年十月一日公元前1  年  月6  日那次日食所作出的解釋。

    陸朱的理學，尤其是朱熹的閩學或所謂朱子之學，在明代是占統(tǒng)治地位的宮廷欽定哲學。他所注釋的儒學經(jīng)典成為每個受教育的人的標準教科書，也是科舉考試的必讀書物。在宋應星所生活的年代里，朱子被尊為孔、孟以后第一人，成為準經(jīng)典作家。讀書人理解四書五經(jīng)含義時，都不能離開朱子的注釋，并以此為判斷是非的標準。應當承認，朱熹是一位淵博的大學者，在各個學術(shù)領(lǐng)域其中包括自然科學領(lǐng)域都有深湛的造詣，令人仰慕。但這位老夫子在哲學上畢竟是唯心主義者，他對自然現(xiàn)象其中包括日月五行之運行所做出的哲學解釋顯然偏離客觀實際太遠。要想發(fā)展唯物主義自然觀，就必須逾越朱熹所設下的巨大的思想障礙，但這就要有足夠的學術(shù)勇氣，否則便會招致“背違儒之譏”。宋應星對朱熹的學問是敬佩的，但對朱子哲學觀點則寧持不同見解，因為他所信奉的是科學真理，而不是學術(shù)上的個人崇拜。

    所以應星決定向他幼年時極為崇敬的先賢朱夫子進行公開的學術(shù)上的挑戰(zhàn)，正所謂“吾愛吾師，吾更愛真理”。

    宋應星在談天第三章中，繼承了先秦哲學家荀子的“天人相分”思想，對春秋左傳詩經(jīng)及董仲舒、陸朱著作中發(fā)揮的“天人感應”作了原則性的批評“朱注以王者政修，月常避日，日當食而不食，其視月也太儇。左傳以魯君、衛(wèi)卿之死應日食之變，其視日也太細。春秋日有食之，太旨為明治歷之源。雅亦孔之丑，詩人之拘泥于天官也?！边@段話文字雖然不多，但談到了四件事，而且件件打中要害。

    首先宋應星指出，朱熹注釋詩經(jīng)時因為君王修德行政而感動上天，則月常避日、日當食而不食，是“其視月也太儇”。意思是朱熹把月亮看得太隨便，似乎人怎么巧，它就會怎么運行，而實際上日月運行各有其自身規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。其次，宋應星認為左傳昭公七年四月甲辰公元前535  年3  月18  日的日食應衛(wèi)君、魯卿不是“魯君、衛(wèi)卿”之死，是“其視日也太細”，意思是大看了太陽，因為日食必有其應食之自然原因，巨大的太陽怎么會因一、兩個人之死而失去光輝。

    至于詩經(jīng)雅日食預示了周幽王因昏暴而亡國，是國政之丑事。

    這不過是寫雅那一段的詩人誤信了占星家的法而已。宋應星還認為春秋經(jīng)傳中關(guān)于“日有食之”的記載及其解要旨，成為“明時治歷”或授時修歷的根源。他的這一見解也有針對性“治歷明時”一語典出于易經(jīng)系辭下，孔子在釋易經(jīng)革卦時，首先指出此卦水上火下，象曰革，“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉”。

    人君以授時治歷為大事，定正朔以宣明其統(tǒng)治，改換朝代則重頒歷法，列人事而因以天時。如漢書律歷志所云“歷譜者序四時之位，正分至之節(jié)，以會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實，故圣王必正歷，以探知五星日月之會、兇阨之患，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也?！彼螒窃谂u朱注詩經(jīng)及左傳關(guān)于日食的解時，總的目的是指出天人感應毫無根據(jù)。

    他的批判精神是可取的，但他作為明代學者沒有列舉出日月食之所以發(fā)生的精確天文學論據(jù)，是為不足。

    然而當宋應星運用歷史事實批判“天人感應”時，他的論據(jù)又顯得十分有力。

    在談天第二章我們讀到“儒者言事應，以日食為天變之大者。臣子儆君，無己之愛也。試以事應言之，主弱臣強，日宜食矣。乃漢景帝乙酉景帝元年，前156至庚子前141，君德清明，臣庶用命。十六年中，日為之九食。王莽前45后23居攝乙丑至新鳳乙酉625，強臣竊國莫甚此時，而二十年中，日僅兩食，事應果何如也女主乘權(quán)，嗣君幽閉，日宜食矣。乃貞觀丁亥至庚寅62630，乾綱獨斷、坤德順從，四載之中，日為之五食。永徽庚戍迄乾封己巳65066，牝雞之晨無以加矣。而二十年中，日亦兩食，事應又何如之”宋應星用以批判天人感應的方法是“以子之矛，試子之盾”，而所列舉的證據(jù)則均屬事實。在歷代史書五行志中都有關(guān)于日食的記載，宋應星利用了這些材料。他指出，按照天人感應，主弱臣強當應之以日食，但漢景帝前156前141  在位時“君德清明”、臣民聽命，史稱“文景之治”，16  年卻有  次實際是10  次日食。而西漢未年王莽攝政篡位，“強臣竊國”無以復加，應當有日食，但20年中，日僅兩食。這些事實不是正好與天人感應相矛盾嗎宋應星還指出，女主握權(quán)、幼君被幽閉，按天人感應是陰盛陽衰，理應日食。但唐代則天武后62405專權(quán)的20  年內(nèi)只有兩次日食；而唐太宗李世民564即帝位之后，君權(quán)獨斷、后妃順從，可謂陽盛陰衰，但四年間卻有五次日食。

    在這種情況下，天和人又是如何感應呢可見此毫無道理。

    我們前已指出，宋應星自然觀體系中含有不少樸素的辯證法思想。這種思想也同樣反映在談天這部作品中，第三章一開始便指出“無息烏乎生，無絕烏乎續(xù)，無無烏乎有”就是沒有息滅怎會有生長，沒有斷絕怎會有延續(xù)，沒有無形怎會有有形，滅與生、斷與續(xù)、無與有這些矛盾的事物都是相反相成，在一定條件下物極必反，結(jié)果使這些矛盾的事物相互轉(zhuǎn)化。

    日月有明，則亦有暗，日月之食則無光，但食盡后又現(xiàn)光明。明與暗也是相反相成、互相轉(zhuǎn)化的。草木的生與息、氣候的寒與暖也是如此。宋應星因而寫道“今夫山河之中，嚴霜一至，草木凋零。蠢爾庶民蹙額憔顏、怨咨肅殺，而不知奇花異卉、珍粒嘉實悉由此而暢榮。通乎絕處逢生、無中藏有之，則天地之道指諸掌矣?！比杖@是山河大地之中天氣寒冷以后，草木凋零，人們不必為此憂愁、埋怨天氣，豈不知奇花異草、珍粒嘉實均由此而暢榮。當天寒至極冷、草木凋零至極點時，便發(fā)生轉(zhuǎn)化，即所謂“絕處逢生”、“無中藏有”，于是寒冷變成溫暖、草木由凋零而重發(fā)生機。這不正是辯證法思想的具體體現(xiàn)嗎

    談天第一章還描述了作者登山東泰山觀日時的感受“氣從下蒸，光由上灼，千秋未泄之秘，明示朕于泰山。人人得而見之，而釋天體者卒不悟也。以今日之日為昨日之日，刻舟求劍之義。”這是宋應星從萬物都處于不斷運動、變化的普遍的辯證自然觀出發(fā)，結(jié)合自己在泰山觀日的感受而悟出的思想。在宋應星看來，太陽不但沿其軌道周行不已，而且其自身也不斷處于變化之中，因而“今日之日非昨日之日”，認為“今日之日為昨日之日”者，是“刻舟求劍之義”?！翱讨矍髣Α钡涑鲇趨问洗呵锊旖衿渲幸怀顺舜^江，佩劍掉在江中，他便在劍落的船身刻了記號。待船靠岸，再按船上記號下水求劍，自然不會找到。后人用此典比喻拘泥固執(zhí)、不知變化。宋應星關(guān)于“今日之日非昨日之日”的命題具有重大的哲學意義，也與今日科學暗合，并為同時代人所贊賞。其友人陳弘緒151665于其寒夜錄內(nèi)對此評述“日生一日，非以昨日之日為今日之日也。新吳宋長庚嘗有此議，后當有信之者?！贝颂幩摹靶聟撬伍L庚”，就是奉新人宋應星。按寒夜錄不見于陳士業(yè)先生集，此書于清乾隆時列為“禁書”，我們所見乃清初手抄，但民國年時曾刊印。未完待續(xù)。未完待續(xù)。關(guān)注 ”xinwu” 微信號，看更多好看的！